巴以沖突、海灣戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、敘利亞內(nèi)戰(zhàn)、“伊斯蘭國”……多年以來，中東地區(qū)始終在國際新聞“熱點”里占有一席之地。這塊土地何以如此命運(yùn)多舛？昝濤所著的《從巴格達(dá)到伊斯坦布爾：歷史視野下的中東大變局》，或許會給讀者一些啟示。

就像書名里的“歷史視野”顯示的那樣，作者講到了不少國人感覺有些陌生的“冷知識”。譬如，如今一說到伊斯蘭教內(nèi)部對立，往往將伊朗作為“什葉派”的大本營。但書中就提到，伊斯蘭教傳入如今的伊朗地區(qū)已有1300多年歷史，而“什葉派”獨大則是公元16世紀(jì)之后的事情了。在此之前，波斯人大多信奉遜尼派伊斯蘭教。薩非王朝（1501-1736）建立后，立即“宣布將十二伊瑪目派尊為官方宗教，實行強(qiáng)制皈依的政策，并在錢幣上鑄上什葉派的口號”。其實薩非王朝治下并沒有多少非穆斯林居民，之所以這樣做，是因為在薩非王朝的東、西兩側(cè)，有著兩個信仰遜尼派的強(qiáng)國——（中亞的）烏茲別克汗國與奧斯曼土耳其。結(jié)果，“薩非王朝將什葉派宗教學(xué)者納入王朝的官方體系。官方的什葉派宗教學(xué)說則賦予了國王神圣的外衣，鞏固了國王的權(quán)力，并成為與烏茲別克人和奧斯曼人進(jìn)行斗爭的意識形態(tài)武器”。

但本書并無意像菲利浦·希提的《阿拉伯通史》那樣，全面闡述中東的久遠(yuǎn)歷史，而更多著眼于“伊斯蘭世界”對西歐勢力東漸的回應(yīng)。甚至連“伊斯蘭世界”這個概念本身，也來自作為域外的西歐。就像書中所指出的，“‘伊斯蘭世界’已經(jīng)是一個司空見慣的、被籠統(tǒng)使用的概念”。仔細(xì)想來，的確如此。在近代的歐洲，“穆斯林”與“（奧斯曼）土耳其人”這兩個概念幾乎畫上等號。但奧斯曼帝國的首都設(shè)在歐洲（伊斯坦布爾暨君士坦丁堡），轄下半數(shù)居民是基督徒，它的海軍、外交等也很倚重基督徒……這真的可以算作“伊斯蘭世界”嗎？若是以統(tǒng)治者的信仰劃界，更極端的情況就會出現(xiàn)在莫臥兒帝國（1526-1857）統(tǒng)治下的印度，將印度教徒人口占絕對優(yōu)勢的整個次大陸算作“伊斯蘭世界”，似乎更加荒謬了。

(資料圖)

于是，作者對“伊斯蘭世界”的來源進(jìn)行了梳理。根據(jù)書中的描述，由于十字軍時代以來的政治對立，西方力圖塑造一個對立面，去確立歐洲的正面性。后世的“東方學(xué)家”也深受這個傳統(tǒng)的影響：歐洲無疑是正面的，不斷擴(kuò)張的伊斯蘭就是其對立面。“‘伊斯蘭世界’是西方在長期面對伊斯蘭擴(kuò)張的過程中創(chuàng)造出來的一個‘他者’。”既然如此，為什么現(xiàn)實中的整個世界都不憚使用這個“西方強(qiáng)加給全世界的定義和觀念”呢？這是因為，“從反抗者的角度來說，接受這個概念時，也會逐漸意識到其原有的負(fù)面內(nèi)涵，從而作為反抗者來重新定義它，并賦予其正面的意義和屬性”，這樣“才能號召他們所想象的那個范圍廣闊的穆斯林共同體——也就是全世界的穆斯林去自強(qiáng)或反抗”。因此，“作為接受方的伊斯蘭主義者，也不是完全被動的，他們接納了這一被西方強(qiáng)加的概念標(biāo)簽，又使其成為反西方意識形態(tài)的基礎(chǔ)”。

即便如此，接納他人創(chuàng)造的概念終究有幾絲悲哀。“中東”（這也是個基于西歐本位的概念）有著悠久的文明史，所謂“四大文明古國”倒有兩個在此（古埃及、古兩河流域），近世遭遇的衰弱與殖民，更是一種淤積在胸的傷痛，或者用《從巴格達(dá)到伊斯坦布爾：歷史視野下的中東大變局》書中所用的概念，叫作“呼愁”。

這是土耳其出身的諾貝爾文學(xué)獎獲得者帕慕克在《伊斯坦布爾：一座城市的記憶》所用的詞匯，以表述因“過去的榮耀和現(xiàn)實的灰暗”之間的強(qiáng)烈反差所造成的“一種介于肉體痛苦與悲傷憂慮之間的感覺”。帕慕克說“呼愁”是伊斯坦布爾的精神特質(zhì)之一，這座城市曾經(jīng)有過輝煌的過往（東羅馬的千年帝都），而如今它既失去了歷史上那種高度的榮耀，也失去了“本我”，但隨處可見歷史的遺跡和廢墟，又在提醒人們再也難以恢復(fù)的過去榮光。其實，在西方強(qiáng)勢籠罩下的現(xiàn)代“伊斯蘭世界”，又何嘗不能用這個最早出現(xiàn)在《古蘭經(jīng)》里的詞來形容呢？

《從巴格達(dá)到伊斯坦布爾》一書將中東分為三大區(qū)域：阿拉伯世界、土耳其與伊朗（波斯）。這恰好也是當(dāng)代中東人口最多的三大族群。同樣面對西歐崛起，強(qiáng)弱異位造成的“呼愁”，三者給出了不一樣的回答。

相比土耳其與伊朗，阿拉伯世界的四分五裂是一個顯著的特征。而在作者看來，這倒反而是歷史的“常態(tài)”——中世紀(jì)阿拉伯人短暫君臨中東才是例外。奧斯曼帝國崛起之后，伊斯蘭世界的中心北移到君士坦丁堡。“奧斯曼帝國對阿拉伯人也是分而治之的。西方人更不會再允許中東這個地緣位置如此重要的地區(qū)出現(xiàn)一個統(tǒng)一的阿拉伯-伊斯蘭國家。種種內(nèi)外因素，使得處于中東核心地帶的阿拉伯社會至今仍然是碎片化的、分裂的，短期內(nèi)，也看不到重構(gòu)之可能。”

這樣一個碎片化的阿拉伯世界在21世紀(jì)初期進(jìn)一步遭遇了挫折。書中引用了馬克思·韋伯的論斷，人類歷史中出現(xiàn)過的合法統(tǒng)治形式建立在三種基礎(chǔ)之上：理性（法律）的基礎(chǔ)、傳統(tǒng)的基礎(chǔ)與卡里斯馬（charisma）的基礎(chǔ)——對具有超凡魅力人物的服從。當(dāng)代的阿拉伯國家盡管也在表面上有成文的法律與官僚體系，但實質(zhì)仍舊停留在“卡里斯馬”的強(qiáng)人統(tǒng)治基礎(chǔ)上。當(dāng)薩達(dá)姆（伊拉克）、穆巴拉克（埃及）這樣的強(qiáng)人倒臺后，國家只能陷入長期亂局。于是，在這些“曾經(jīng)的阿拉伯強(qiáng)國相繼衰落之后，阿拉伯世界陷入碎片化與重重危機(jī)，阿拉伯民族所主導(dǎo)的中間板塊阿拉伯半島以及南部板塊北非，都處于下降狀態(tài)”。

因此，“冷戰(zhàn)后，從地區(qū)性大國博弈的角度來說，土耳其和伊朗各自構(gòu)成一極”。這不免使人聯(lián)想到歷史上波斯薩非帝國和奧斯曼帝國競爭的時代。自面對西方崛起之挑戰(zhàn)起，圍繞如何實現(xiàn)復(fù)興與富強(qiáng)從而走出“呼愁”心態(tài)，穆斯林精英大致有兩種思潮：一是西方化的世俗主義；二是不同形式的伊斯蘭主義。有趣的是，作為昔日兩大帝國的后繼者，當(dāng)代的伊朗與土耳其在這兩種路線里恰是各擇其一。

談到伊朗，書中有個非常貼切的論斷：“在很多人眼中（大概是受到西方媒體的影響），伊朗被視為一個‘不正常國家’。”誠然，神權(quán)統(tǒng)治，似乎的確不太“正常”。但作者揭示了經(jīng)歷“伊斯蘭革命”后的伊朗的另一面：它有選舉產(chǎn)生的議會、總統(tǒng)，可在其之上還有“最高領(lǐng)袖”。最高領(lǐng)袖由專家會議選舉產(chǎn)生，專家會議可在領(lǐng)袖不稱職或失去擔(dān)任領(lǐng)袖的必要條件時廢黜領(lǐng)袖。反過來，專家會議所有候選人必須通過宗教考試，獲得保衛(wèi)者委員會批準(zhǔn)，才有競選資格，而保衛(wèi)者委員會成員卻是由最高領(lǐng)袖任命的。從作者的這些描述看，這個互相制衡且復(fù)雜的政治體系的正常運(yùn)轉(zhuǎn)本身就需要理性，而與“宗教狂熱”風(fēng)馬牛不相及。用作者的話來說，“伊朗這種復(fù)雜的政治體制，恰恰是伊斯蘭主義與現(xiàn)代主義妥協(xié)的產(chǎn)物，體現(xiàn)出伊斯蘭主義政治對現(xiàn)代社會的一種調(diào)適”。

總而言之，“伊朗是被西方過度污名化了的國家。它在體制上的摸索和創(chuàng)新，尚未被充分嚴(yán)肅地對待和討論”——當(dāng)然本書的相關(guān)討論也是淺嘗輒止，不能不說是件憾事。相比伊朗，書中關(guān)于土耳其的篇幅顯然多一些，這可能與作者自身的經(jīng)歷有一定關(guān)系（土耳其中東技術(shù)大學(xué)“黑海-中亞中心”訪問學(xué)者、土耳其博斯普魯斯大學(xué)歷史系訪問研究員）。

如果說，伊朗的政體是伊斯蘭主義向現(xiàn)代主義妥協(xié)的話，土耳其恰好相反，是世俗主義在逐漸回歸伊斯蘭。“在凱末爾黨人看來，這世界上只有一種優(yōu)秀的文明，那就是當(dāng)時的歐洲文明，土耳其人需要做的就是達(dá)到當(dāng)時歐洲文明的高度。”

建國之初凱末爾主導(dǎo)的激進(jìn)改革，很容易讓人聯(lián)想到明治維新的時期的日本：土耳其人規(guī)定男人不能留胡子，要戴西式禮帽，日本同樣也規(guī)定男人不能留發(fā)髻，天皇也穿起了西服……但現(xiàn)在的情況又如何呢？日本在繼續(xù)西化，日語里用片假名直接拼寫的外來詞已經(jīng)到了泛濫的地步，而土耳其似乎卻在走回頭路，回歸凱末爾曾經(jīng)想極力抹去的“傳統(tǒng)”。

在這方面，前幾年有個具有代表性的例子，伊斯坦布爾的圣索菲亞博物館（原來是教堂，后來改成清真寺）又被埃爾多安當(dāng)局改回了清真寺。此舉引來了很多批評，很多人認(rèn)為，這是土耳其長期堅持的世俗主義的一大倒退。

但《從巴格達(dá)到伊斯坦布爾》給出了不一樣的見解。在作者眼中，“恢復(fù)清真寺的理由，應(yīng)該主要不是來自宗教本身，因為有人計算過，伊斯坦布爾根本就不缺清真寺，圣索菲亞博物館對面的藍(lán)色清真寺根本沒有多少人去做禮拜”。從歷史記憶的角度來說，恢復(fù)清真寺代表的就是“征服者”穆罕默德二世所欲保留的那個歷史記憶，也就是土耳其/穆斯林相對于西方/基督徒的勝利（1453年滅亡東羅馬帝國）。對這種勝利的招魂和紀(jì)念，其實是埃爾多安服務(wù)當(dāng)下土耳其國內(nèi)的權(quán)力政治的精密算計。

但博物館改成清真寺本身，畢竟是伊斯蘭壓倒世俗主義的一個象征。以此看來，土耳其與伊朗正在似乎走向“殊途同歸”之路。就像作者所說，“土耳其歷史發(fā)展的結(jié)果是，世俗主義與伊斯蘭在現(xiàn)代主義面前達(dá)成妥協(xié)，這是一條‘土耳其道路’”。這條路能不能安穩(wěn)地走下去呢？還不得而知。畢竟作者也承認(rèn)“土耳其的困境在于，它的政治建立在一個價值分裂的社會之上”。但至少在如今這個時代，土耳其在中東大變局里可以算作一個成功者——“作為中東的北方板塊，土耳其和伊朗長期居于優(yōu)勢地位，尤其是土耳其的角色格外引人注目”。

“優(yōu)勢地位”這樣的描述，讓人想起了以色列的存在。書中對以色列著墨不多。當(dāng)然，以色列不屬于“伊斯蘭世界”，其體量也不能與土耳其、伊朗相提并論，但不可否認(rèn)它的確是中東地緣政治棋局里的一個重要棋手。更值得關(guān)注的是，以色列是一個建立在猶太教基礎(chǔ)上的世俗國家。為什么在阿拉伯世界，“各種世俗主義因其外來性而在當(dāng)?shù)仉y以‘接地氣’，從而缺乏廣泛的群眾基礎(chǔ)”，“從外面販賣來的各種濟(jì)世方案都被證明是無效的”，而以色列卻能做到這一點呢？這是《從巴格達(dá)到伊斯坦布爾》所引出的另一個話題了。

《從巴格達(dá)到伊斯坦布爾：歷史視野下的中東大變局》

昝濤 著

中信出版集團(tuán)·新思文化 2022年5月版

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